Комментарии Баркли к «ПОСЛАНИЮ К РИМЛЯНАМ» апостола Павла

Введение. ДВА ВОПРОСА

Шестнадцатая глава всегда ставила перед учёными проблему. Многие чувствовали, что она, в сущности, не представляет собой части Послания к Римлянам, а что она на самом деле, письмо, адресованное другой церкви, которое было присоединено к Посланию к Римлянам, когда собирали письма апостола Павла.

Каковы их доводы? Во-первых и прежде всего, в этой главе Павел посылает приветствия двадцати шести различным лицам, двадцати четырёх из них он называет по имени и, очевидно, все ему близко знакомы. Он, например, может сказать, что мать Руфа была и ему матерью. Возможно ли это, чтобы Павел близко знал двадцать шесть человек в церкви, которую он никогда не посещал?

Собственно говоря, в этой главе он приветствует гораздо больше людей, нежели в любом другом послании. А ведь он никогда не вступал в Рим.

Здесь нужны какие-то объяснения. Если эта глава не была написана в Рим, то кому же она была адресована? Именно здесь появляются имена Прискиллы и Акилы, которые вызывают разногласия. Мы знаем, что они покинули Рим в 52 г., когда Император Клавдий издал эдикт, изгонявший иудеев (Деян. 18,2).

Мы знаем, что они прибыли с Павлом в Ефес (Деян. 18,18), что они были в Ефесе, когда Павел писал своё Послание к Коринфянам (1 Кор. 16,19), т.е., менее двух лет перед тем как он писал Послание к Римлянам. И мы знаем, что они находились ещё в Ефесе, когда были написаны пасторские послания (2 Тим. 4, 9). Несомненно, что если к нам попадает письмо, в котором посылаются приветствия Прискилле и Акиле без другого адреса, то мы должны бы предположить, что оно было адресовано в Ефес.

Имеются ли какие-либо доказательства, позволяющие нам сделать заключение, что глава 16 была в первую очередь послана в Ефес? Имеются очевидные причины, обусловившие более длительное пребывание Павла в Ефесе, нежели в другом месте, и, поэтому было бы вполне естественно, если бы он посылал туда приветствия многим людям.

Павел говорит далее об Епенете, «который есть начаток Ахаии для Христа». Ефес находится в Малой Азии, и поэтому, такое упоминание было бы также естественным для послания в Ефес, но не для послания в Рим. В Послании к Римлянам (Рим. 16,17) говорится «о производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились». Это звучит, как будто Павел говорит о возможном неповиновении его собственному учению, а ведь он никогда не учил в Риме.

Можно утверждать, что шестнадцатая глава была первоначально адресована в Ефес, но и это утверждение не является столь неопровержимым, как это может показаться на первый взгляд.

Во-первых, нет никаких доказательств, что эта глава когда-либо связывалась с чем-либо, кроме Послания к Римлянам.

Во-вторых, как это ни странно, но Павел никогда не посылает личных приветствий в церкви, которые он хорошо знал. Ни в Посланиях к Фессалоникийцам, ни к Коринфянам, Галатам и Филиппийцам к церквам, которые он хорошо знал – нет личных приветствий, и в то же время такие приветствия имеются в Послании к Колоссянам, хотя Павел никогда не бывал в Колоссах.

Причина этому проста: если бы Павел посылал личные приветствия хорошо ему знакомым церквам, то среди членов церкви вполне могло возникнуть чувство ревности и зависти. Напротив же, когда он писал послания церквам, которых он никогда не посещал, он хотел установить как можно больше личных связей.

Лишь один тот факт, что Павел никогда не был в Риме, вполне мог его побудить к стремлению установить как можно больше личных связей. Опять же важно помнить, что Прискилла и Акила действительно были изгнаны из Рима эдиктом, но разве не высшей степени вероятно, что после того, как прошли все опасности, через шесть-семь лет они вернутся в Рим с тем, чтобы вновь заняться своим ремеслом, после того как они пожили в других городах?

И разве не вполне допустимо, что многие из других имён принадлежат людям, которые также побывали в изгнании, жили временно в других городах, где они встретили Павла, и, которые, как только опасность миновала, вернулись в Рим и в свои дома? Павел был бы в восторге от того, что у него так много личных знакомых в Риме и обязательно воспользовался бы случаем, чтобы установить с ними прочную связь.

Ниже, как мы увидим, когда мы перейдём к детальному изучению главы шестнадцатой, многие имена – домочадцы Аристовула и Наркисса, Амплий, Нирей и другие – вполне уместны для Рима. Несмотря на то, что имеются доводы в пользу Ефеса, мы можем принять, что нет необходимости отделять главу шестнадцать от Послания к Римлянам.

Но есть более интересная и более важная проблема. Ранние списки показывают чрезвычайно странные вещи, связанные с главами 14, 15, 16. Самым естественным для славословия местом является конец послания.

В Послании к Римлянам (16,25-27) имеется хвалебный гимн во славу Господа и в большинстве хороших списков он стоит в конце. Но в некоторых списках он стоит в конце четырнадцатой главы (24-26), в двух хороших списках этот гимн приводится и в том и в другом месте, в одном древнем списке он приводится в конце пятнадцатой главы, в двух списках его нет ни в том, ни в другом месте, но для него оставлено свободное место. В одном древнем латинском списке приводится перечень краткого содержания разделов. Вот как выглядят последние два:

50: Об ответственности того, кто осуждает брата своего за пищу.

Это, несомненно, Послание к Римлянам 14,15-23.

51: О Тайне Господа, о которой было умолчано до Его страданий, но которая явлена после Его страданий.

Это, также несомненно, Послание к Римлянам 14,24-26- гимн во славу Господа. Ясно, что этот перечень краткого содержания глав был сделан по списку, в котором отсутствовали главы пятнадцать и шестнадцать.

Однако имеется нечто, что проливает свет на это. В одном списке упоминание названия Рима (Рим. 1,7 и 1,15) совершенно упущено. В нём вообще нет указания на место, куда адресовано послание.

Всё это показывает, что Послание к Римлянам распространялось в двух формах. Одна форма та, которая у нас – с шестнадцатью главами и другая – с четырнадцатью; и возможно, ещё одна – с пятнадцатью.

Объяснение, по-видимому, такое: когда Павел писал Послание к Римлянам, в нём было шестнадцать глав; однако, главы 15 и 16 носят личный характер и касаются конкретно Рима.

С другой же стороны, ни в одном другом послании Павла не приводится всё его учение в такой сжатой форме. Должно быть, произошло следующее: Послание к Римлянам стало распространяться среди всех других церквей, при этом опускались последние главы, имевшие чисто местное значение, за исключением славословия.

Уже тогда, несомненно, почувствовали, что Послание к Римлянам носит слишком фундаментальный характер, чтобы оно могло ограничиваться только Римом и остаться там и, поэтому, из него были изъяты главы, носившие чисто локальный характер и оно было разослано всей церкви.

Уже с самых ранних времён Церковь почувствовала, что Послание к Римлянам является таким выдающимся изложением мыслей Павла, что оно должно стать достоянием не только одной общины, но церкви в целом.

Когда мы изучаем Послание апостола Павла к Римлянам, мы должны помнить, что люди всегда смотрели на него как на основу евангельской веры Павла.

В.В. Зеньковский. О Гоголе.

Гоголь был человеком гениальным, но гениальность его нельзя сводить только к одному художественному творчеству. С не меньшей силой его гениальность проявлялась и в работе его мысли, которая, хотя и не была вооружена необходимой техникой философской работы, развивалась смело и настойчиво. Гениальность Гоголя сказалась и в его религиозной жизни, в его мечтах и планах о преображении жизни, в его утопических построениях о «праведном хозяйствовании».

Но надо признать: гениальность Гоголя «удалась», проявила себя и творчески закрепила то, что рождалось в недрах души, только в сфере художественного творчества. Здесь гениальность Гоголя – вне спора, здесь сила и значительность его творчества жива и действенна до сих пор.

В других сферах – и в работе мысли, и в затеях реформаторства и «общего дела» – гениальность Гоголя сказалась больше в смелости, чем в законченных формах, чем в «свершении» того, чего искала душа Гоголя. Отчего? Конечно, главная причина этого лежала в самой эпохе – в страшном и роковом наследии секуляризма, который раздвинул Церковь и культуру, религиозную сферу и реальную жизнь.

Этим разделением болели многие у нас, но только у Гоголя мы видим первые начатки того, что можно назвать идеей «православной культуры», т. е. перестройки всей жизни в духе Православия.

Для Гоголя это не было делом конфессионального превознесения Православия, а было делом правды Христовой, дух которой сохранился в полноте именно в Православии. Гоголь с исключительной напряженностью стремился к тому, чтобы воссоединить с Церковью все формы культурного творчества; этой идеей он жил, ею вдохновлялся.

Он не сумел построить цельное миросозерцание, охватывающее все темы жизни, все проблемы истории, но он с исключительной глубиной чувствовал всю основоположность самой темы о возврате культуры к Церкви.

Гоголя по справедливости надо считать «пророком православной культуры». Тема эта поставлена ныне всем ходом истории, она грандиозна по своей значительности и важности, но ее осуществление есть дело истории, а не усилий отдельных людей. Важно все же осознать самую тему, важно выдвинуть ее на первый план – и здесь нужна была та гениальная проницательность, которой обладал Гоголь, чтобы вопреки всей идеологии его эпохи, вопреки всему церковному сознанию его времени развивать самую тему.

Гоголь был и остался всю жизнь романтиком, он жил своими мечтами и грезами и не был просто наблюдателем жизни. Но будучи романтиком, Гоголь остро осознавал всю скудость, всю неправду жизни – его романтизм не ослабевал от соприкосновения с неправдами жизни, а, наоборот, становился глубже и настойчивее – сквозь видный миру смех душа его знала невидимые миру слезы.

Оттого в романтизме Гоголя так часты нотки трагизма, оттого так неудержимо вырываются у него среди самого прозаического материала лирические излияния. Неверно думать, что художественное зрение Гоголя замечало в жизни только мерзости и неправду; думать так значит не замечать той тоски, того трагического напряжения, которое пронизывает все его произведения, все его творчество.

В остром усмотрении в жизни всякой неправды не было односторонности у Гоголя – скорее сказывалась здесь его моральная и эстетическая требовательность, с какой он относился к жизни, к людям. Яснее всего это выступает в том, что главным объектом его творчества было раскрытие людской пошлости.

Здесь сказался основной в духовной жизни Гоголя (в первый ее период) эстетический подход к жизни, к людям. Высоко неся эстетическую отзывчивость человеческой души, веря в то, что в этой эстетической отзывчивости заложена возможность духовного преображения каждого человека, Гоголь с тем большей силой, можно сказать, страстностью вскрывал пошлость у людей.

Это доминирование эстетического начала в понимании людей и жизни, хотя и было навеяно немецкой романтикой, под влиянием которой развивался Гоголь в свои юные годы, но когда у Гоголя оформилось его эстетическое мировоззрение, оно стало развиваться уже из внутренних сил его души. Именно Гоголь придал русскому романтизму (что впоследствии было у Толстого, Достоевского, Чехова) тот эстетический подход к пониманию и оценке человеческой души, который заключает в себе все своеобразие русского романтизма. Обращение к скрытым и глубоким движениям души есть общий симптом утонченности в понимании души всюду, но в русском романтизме постоянно чувствуется эстетическое отталкивание от пошлости и лицемерия и особое симпатическое вхождение в то, что касается «девственных сил» души, ее первичных, как бы изначальных райских движений.

Но эстетическое мировоззрение не могло насытить исканий Гоголя; его переход к религиозному мировоззрению был прежде всего и больше всего исканием всецелой и подлинной истины. Мы отмечали уже, что религиозный перелом у Гоголя был укоренен не в запросах его чувств, а в исканиях его мысли.

Однако в Гоголе не было искусственного сосредоточения на чисто теоретической религиозной теме: истина была для него и путем активности, отвечала на его вопрос, как послужить «общему делу».

В Гоголе проснулась психология реформатора, чисто литературное творчество перестало быть доминирующим в его внутренней жизни (как потом у Толстого). Путь Гоголя шел от созерцания к действованию, от узрения всякой неправды в жизни к преображению жизни.

Это и было то «дело жизни», та тема реального действования, которая и вдохновляла и терзала его. Гоголь был во многом наивен, поскольку он не отдавал себе отчет в исторической текучести форм жизни, поскольку он хотел действовать в пределах социального и политического status quo. Но мечта Гоголя о преображении жизни и людей есть ведь коренная мечта XIX и XX вв., – здесь Гоголь, идя своим путем, касался самого основного вдохновения людей XIX и XX вв. Но именно потому темы Гоголя живы до сих пор, как основные темы нашего времени.

То, что особенно замечательно в Гоголе, это то, что он не сделал из религиозной темы предмет теоретических или художественных изображений, но хотел прежде всего найти правду для самого себя, осуществить эту правду в самом себе.

Гоголь был не только гениален в своем творчестве, но он был замечателен как человек. Его личность раскрывалась не в одном художественном или идейном творчестве, – но в нем всегда было живо сознание, что он стоит перед Богом. Это его стояние перед Богом придает и жизни и творчеству Гоголя какую-то особую красоту. Все зигзаги в его жизни, вся аритмия в его творчестве никогда не отодвигала в нем сознания, что над миром и людьми есть Отец Небесный.

Можно отвергать идеи Гоголя, его идеи о «праведном хозяйствовании», можно не разделять его сурового осуждения всякой пошлости, но нельзя не преклониться перед глубиной его стояния перед Богом, его жаждой стать лучше, вместить ту правду, которая открывалась ему в сердце.

Оттого Гоголь велик не только в своем творчестве, в своих исканиях, но велик и в своей жизни. Если о Пушкине было им же сказано (что повторил потом Достоевский), что Пушкин есть явление пророческое, то тоже должно быть сказано и о Гоголе. В нем есть именно пророчество о том, как должно жить и действовать русским людям. В этом незабываемое значение Гоголя в истории русской культуры, русской жизни.

«Шепоты и крики» Ингмара Бергмана или христианская психология в красно-белом цвете

Когда случается увидеть шедевр, то он долго стоит перед глазами и воспоминание о нем  преследует до тех пор, пока не увидишь или не услышишь другой.

В 1972 году шведский режиссер Ингмар Бергман снял драму «Шепоты и крики». В 1973- 74 она была удостоена: Премия «Оскар»,  Каннский кинофестиваль,  Премия «Давид ди Донателло», Премия Национального совета кинокритиков США…

В чем секрет фильма? Как и все гениальное, он чрезвычайно прост, и как и все гениальное — чрезвычайно сложен.

Помимо созвездия любимых режиссером актрис: Харриет Андерссон, Лив Ульман, Кэри Сюльван, в фильме играет свою роль и цвет. Он красный, белый, золотой и черный. Не буду сейчас объяснять символику цвета, скажу лишь, что это основные цвета западного христианства.

С православной точки зрения, как можно охарактеризовать фильм, в котором две сестры ждут, когда умрет третья и только служанка всей душой предана своей госпоже?

Св. Феофан Затворник говорит: «Кто кого любит, у того только и речей, что о своем любимом лице или предмете; с кем ни случилось ему сойтись, он или прямо начнет говорить о нем, или скоро сводит на него взаимный разговор.»

В фильме не особо говорят сестры о своей сестре. Если о чем и думают они после ее смерти, так это  о том, как разделят фарфор, серебро, книги, продадут имение. Жизнь служанки их интересует в последнюю очередь. Так что фильм опять о любви, несмотря на то, что многие критики говорят о нем, что это фильм о смерти.


Св. Григорий Палама. Божественная природа и образ Святой Троицы в человеке.I

Григорий родился в Константинополе в аристократической семье, получил хорошее образование. После ранней смерти своего отца, сенатора Константина, в 1301 году, Григорий оказался под покровительством императора Андроника II. Таким образом, двадцать лет юноша жил при царском дворе, а в дальнейшем ему предстояла быстрая и успешная карьера. Он изучал светские дисциплины и философию у самого лучшего учителя эпохи — Феодора Метохита, видного придворного, филолога и богослова, ректора университета. Считается, что Григорий Палама был лучшим из его учеников; особый интерес он проявлял к философии Аристотеля. Однако около 1316 года, в возрасте двадцати лет Григорий покинул дворец и философские занятия и удалился на Святую Гору Афон, где предался подвижнической жизни и занятиям тайнозрительным богословием…

Божественная природа и образ Святой Троицы в человеке.

VII.

34. Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всяческим образом неспособно воспринимать [в Себя] противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью. Поэтому любое [частичное] благо, какое только можно себе мысленно представить, содержится в Нем, или, лучше сказать, этот Ум Сам есть [всякое благо] и превыше его.

С другой стороны, все, что только можно мысленно представить в Нем, есть Благо, или, точнее, Благость и преблагая Благость.

Также и Жизнь есть в Нем, или, вернее, Он есть Жизнь, ибо Жизнь есть Благо, и Жизнь есть Благость в Нем.

И Премудрость есть в Нем, или, скорее, Он Сам есть Премудрость, ибо Премудрость есть Благо, и Премудрость есть Благость в Нем.

И Вечность, и Блаженство, и вообще всякое благо, какое только можно помыслить, есть в Нем. Ибо Благость в Нем все охватывает, все объединяет и все заключает в простоте, будучи мыслимой и называемой [так], исходя из совокупности благ.

Она есть то единое и истинное Благо, какое только можно помыслить или изречь о ней. Эта Благость есть не только то, что истинно мыслят о ней думающие своим богомудрым умом и богословствующие боговдохновенным языком, но и то, что является неизреченным и непостижимым, превыше всех [этих наименований], не уступает единственной и сверхъестественной Простоте; [одним словом], есть единая, всеблагая и сверхблагая Благость.

Ибо в соответствии только с одним этим, то есть с тем, что Творец и Владыка твари, Который есть всеблагая и сверхблагая Благость и имеет Благость как Свою сущность, обращен к тварям Своими действиями, Он познается и нарекается. Поэтому Он никоим образом и совершенно не способен воспринять в Себя [нечто] противоположное, ведь никакая сущность не имеет [в себе самой какую-либо] противоположность.

35. Эта всесвятая и преблагая Благость есть Источник [всякой] благости. И это есть Благо и вершина [всех] благ, и Оно [никоим образом] не может быть лишено совершенной Благости. А поскольку пресовершенная и всесовершенная Благость есть Ум, то что же другое могло бы происходить из Нее, как из Источника, если не Слово?

Причем Оно не подобно нашему произнесенному слову, ибо это наше слово не есть [действие только] ума, но и действие тела, приводимого в движение умом.

Не подобно Оно и нашему внутреннему слову, которое как бы [обладает присущим ему] расположением к образам звуков. Также нельзя сравнить Его и с нашим мысленным словом, хотя оно и беззвучно осуществляется совершенно бестелесными движениями; однако оно нуждается в интервалах и немалых промежутках времени для того, чтобы, постепенно исходя [из ума], стать совершенным умозаключением, будучи изначала [чем-то] несовершенным.

Скорее [это Слово можно] сравнить с врожденно присущим нашему уму словом, или ведением, всегда сосуществующим с умом, благодаря чему [и следует думать, что] мы были приведены в бытие Сотворившим нас по Своему образу.

Преимущественно же это Ведение присуще Высочайшему Уму всесовершенной и сверхсовершенной Благости, у Которой нет ничего несовершенного, ибо за исключением только того, что Ведение исходит из Нее, все [относящееся к нему] есть такая же неизменная Благость, как и Она Сама.

Потому и Сын есть и называется нами Высочайшим Словом, чтобы мы познали Его как Совершенного в собственной и совершенной Ипостаси; ведь это Слово [рождено] из Отца и ни в чем не уступает Отеческой сущности, но полностью тождественно с Отцом, за исключением [только Своего бытия] по Ипостаси, которая показывает, что Слово боголепно рождается от Отца.

36. Поскольку Благость, Которая рожденно происходит из умного Источника Благости, есть Слово, и поскольку никто из обладающих умом не может помыслить слово без духа, постольку Бог Слово, [рожденный] от Бога, имеет Святой Дух, происходящий вместе с Ним от Отца.

Дух же нельзя уподобить тому дыханию, которое связано со словом, исходящим через наши уста, ибо это дыхание телесно и сочетается с нашим словом посредством телесных органов; нельзя уподобить Его и тому духу, который сопряжен, хотя и нетелесным образом, с нашим внутренним и мысленным словом, ибо этот дух есть некое устремление ума, простирающееся во времени [к предмету познания] вместе с нашим [внутренним] словом, а потому нуждающееся во временных промежутках и происходящее [как движение] от несовершенства к совершенству.

Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову.

Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую.

От этого Слова, общающегося с нами посредством [Своей] плоти, мы научены относительно имени Духа, отличающегося по [ипостасному] существованию от Отца, а также относительно того, что Он – не только Дух Отца, но и Дух Сына.

Ибо Он говорит: «Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин.15:26), чтобы мы познали не только Слово, но и Дух, Который от Отца, не рожденный, но исходящий: Он есть и Дух Сына, имеющего Его от Отца в качестве Духа Истины, Премудрости и Слова.

Ибо Истина и Премудрость есть Слово, соответствующее Родителю и сорадующееся с Отцом, согласно сказанному Им через Соломона: «Я был и сорадовался с Ним». Он не сказал «радовался», но именно «сорадовался», потому что предвечная Радость Отца и Сына есть Святой Дух как общий Обоим согласно речению [Священного Писания]. Поэтому-то Святой Дух Обоими и посылается к [людям] достойным, имея бытие от одного только Отца и от Него одного исходя по бытию.

37. Образ этой Высочайшей Любви имеет и наш ум, сотворенный по образу Божию, [питая ее] к ведению, от Него и в Нем постоянно пребывающему; и эта любовь – от Него и в Нем, происходя от Него вместе с внутреннейшим Словом. И это неутолимое стремление людей к познанию служит ясным свидетельством [такой любви] даже для тех, кто не в состоянии постигнуть сокровеннейших глубин самих себя. Но в том Первообразе, в той всесовершенной и сверхсовершенной Благости, в Которой нет ничего несовершенного, за исключением того, что происходит из Нее, Божественная Любовь есть полностью Сама Благость. Поэтому Любовь сия есть Святой Дух и «другой Утешитель» (Ин.14:16), и так нами называется, поскольку Он сопутствует Слову, дабы мы познали, что [Святой Дух], будучи совершенным в совершенной и собственной Ипостаси, ни в чем не уступает сущности Отца, но неизменно тождествен [по природе] Сыну и Отцу, [отличаясь от Них] по Ипостаси и представляя нам [Свое] боголепное исхождение от Отца.

Поэтому мы почитаем единого Бога, истинного и совершенного, в трех истинных и совершенных Ипостасях, – Бога, разумеется, не тройного, а простого. Ибо и Благость не является тройной и нет трех благостей, но Превысшая Благость есть Святая Троица, почитаемая и поклоняемая; Она из Самой Себя и в Саму Себя неизлиянно изливается, боголепно пребывая в Самой Себе прежде [всех] век. Будучи неограниченной, Она только Самой Собой и ограничивается, [но Сама] все ограничивает, сверх всего простирается и не позволяет ничему из сущего быть вне Ее.


Святитель Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. К Татиану краткое слово о душе.

Ты просил меня, достопочтенный Татиан, прислать тебе разсуждение о душе с убедительными доказательствами по отделам, и ты желал, чтобы я сделал это, не пользуясь свидетельствами Писаний. Конечно, этот способ научения [т. е. на основании Писаний] в действительности есть и для желающих благочестно мудрствовать является истинным, доказательнее всякаго человеческаго разсуждения; но ты сказал, что ищешь этого не для собственнаго убеждения, так как ты уже наставлен твердо держаться божественных Писаний и преданий, и что мысль твоя не может быть поколеблена изворотами человеческих доводов, а для опровержения мнений иначе мыслящих, которые не выносят того, чтобы их убеждали Писаниями, но стараются посредством известнаго рода искусства ниспровергать непривычных в таких разсуждениях.

Эти соображения склонили меня с готовностью повиноваться этому твоему требованию, нисколько не устрашаясь тем, что я неопытен в такого рода построении разсуждений, но ободряясь твоим благоволением ко мне, ибо ты умеешь то, что ты признаешь прекрасным, выставлять на общий суд, а что, по твоему мнению, хуже надлежащаго, того не замечать и скрывать, делая то и другое по расположению и дружбе ко мне.

Зная это, я со всем доверием взялся за изложение. Свое же разсуждение я расположу, воспользовавшись тем порядком и последовательностью, какой именно применяли искусные в этом для желающих научно что-либо изследовать.

Итак, прежде всего я покажу, какою познавательною силою, согласно своей природе, может быть постигнута душа; потом, чем доказывается ея существование; затем по порядку, сущность ли она или свойство; потом вслед за этим, она – тело, или безтелесна; далее, проста она, или сложна. Затем еще, смертна или безсмертна; наконец, разумна или неразумна.

Ибо эти вопросы больше всего обыкновенно изследуются в разсуждении о душе, как главнейшие и могущие характеризовать ея особенности. В качестве доказательств для подтверждения подлежащих изследованию вопросов я воспользуюсь теми общеизвестными соображениями, которыми обычно устанавливается достоверность предметов, находящихся у нас под руками.

Но ради краткости и пользы я применю теперь только те умозаключения, которыя настоятельно необходимы для доказательства того, что подлежит изследованию, чтобы эти мысли, будучи ясными и удобно усвояемыми, доставили нам совершенно готовыя средства для возражения противникам. Итак, отселе начнем наше разсуждение.

 

Какою способностью постигается душа?

I. Все существующее или познается чувством, или постигается мышлением. И то, что подлежит чувству, имеет достаточное доказательство в самом чувстве, ибо вместе с прикосновением оно создает в нас и образ подлежащаго предмета. Постигаемое же мышлением познается не само в себе, а в своей энергии. Поэтому душа, будучи непознаваемой сама в себе, естественно должна познаваться из ея действий.

 

Существует ли душа?

II. Наше тело, когда движется, то приводится в движение или отвне или извнутри. Что оно приводится в движение не извне, ясно из того, что оно движется и тогда, когда его не толкают и не влекут, как это бывает с неодушевленными телами. И с другой стороны, когда оно приводится в движение извнутри, то движется не в силу естественной необходимости, как огонь. Ибо последний не перестает двигаться, пока он есть огонь, подобно как и тело, сделавшись мертвым, не движется, хотя и остается телом. Следовательно, если тело не приводится в движение извне, подобно неодушевленным предметам, и не движется в силу физической необходимости, подобно огню, то ясно, что оно приводится в движение душой, которая подает ему и то, что оно живет. Итак, если доказано, что душа подает жизнь нашему телу, то должна существовать сама по себе и душа, познаваемая из ея действий.

 

Сущность ли душа?

III. Что душа – сущность, это доказывается таким образом: прежде всего тем, что определение сущности по справедливости может быть приложено и к ней. Оно таково: сущность есть то, что будучи тожественным и численно единым способно попеременно воспринимать противное. Что душа сама, не отступая от собственной природы, попеременно принимает противное, это ясно всякому, ибо в ней наблюдаются справедливость и неправда, мужество и трусость, умеренность и распущенность, хотя они и противоположны. Поэтому, если свойство сущности быть способной попеременно воспринимать в себя противоположное, и если доказано, что душа допускает такое определение, то, следовательно, душа – сущность.

Затем, так как тело – сущность, то необходимо, чтобы и душа также была сущностью, ибо невозможно, чтобы оживотворяемое было сущностью, а оживотворяющее было бы несущностью. Неужели кто-нибудь может утверждать, что не-сущее есть причина сущаго; или еще, [только] безумец может говорить, что то, что в своем существовании зависит от чего-либо и без чего оно не может существовать, является причиной того, от чего оно зависит.

 

Безтелесна ли душа?

IV. Что в нашем теле есть душа, доказано выше; посему должно знать, как она существует в теле. Если она расположена возле тела, как камешек возле камешка, то душа будет телом, но тело не будет одушевлено всецело, потому что она будет лежать [только] возле некоторой части его. Если же она смешана или слита, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственнаго душе понятия. Ибо многочастное может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; то, что сложно, имеет троякое измерение, а что имеет три измерения, то тело. Тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема, но скорее оживотворяет. Следовательно, душа не будет телом, но безтелесна.

Далее, если душа – тело, то она приводится в движение или извне, или извнутри; но она не приводится в движение ни извне, так как ее не толкают и не влекут, подобно неодушевленым, ни движется извнутри, подобно одушевленным; ибо нелепо говорить о душе души, – итак, она не тело, следовательно, безтелесна.

И еще, если душа – тело, то она имеет качества, доступныя чувствам, и питается, но она не питается, а если и питается, то питается не телесно, как тело, а безтелесно, ибо питается словом. Поэтому она не имеет и качеств, которыя воспринимаются чувствами, потому что ни справедливости, ни мужества, ни подобнаго им нельзя видеть, а это – качества души. Итак душа – не тело, – значит, она безтелесна.

Еще, так как все телесныя сущности разделяются на одушевленныя и неодушевленныя, то утверждающие, что душа – тело, пусть скажут, должно ли называть ее одушевленным или неодушевленным телом.

Далее, если всякое тело имеет и окраску, и количество, и форму, а в душе ничего такого не наблюдается, то, следовательно, душа не тело.

Проста ли душа или сложна?

V. Что душа проста, обнаруживается из того, на основании чего преимущественно доказано, что она безтелесна. Ибо если она – не тело, всякое же тело сложно, а что сложно, то составляетсл из частей, – следовательно, она не будет и многочастной. Будучи безтелесной, она проста, потому именно, что она несложна и не состоит из частей.

Безсмертна ли наша душа?

VI. Последовательно, думаю, простому надлежит быть безсмертным; а каким образом, – выслушай. Среди существующаго нет ничего, что было бы разрушительным само для себя, – впрочем, и от начала [такого] не существовало. Ибо то, что подвергается повреждению, повреждается от противоположнаго; почему все, что подвергается повреждению, может быть разрушено; а что может быть разрушено, то сложно, сложное же многочастно; но что составлено из частей, как известно, составляется из различных частей; различное же не тождественно. Итак, душа, будучи простою и несоставленною из различных частей, несложною и неразрушимою, по этой причине должна быть нетленной и безсмертной.

Далее, все, что получает движение от чего-либо и имеет жизненную силу не от себя самого, а от того, что ее движет, то остается в таком состоянии до тех пор, пока поддерживается действующею в нем силою; когда же действующее прекращает свою деятельность, то перестает и оно, так как от него оно имеет движение.

Душа же, будучи самодвижущеюся, никогда не перестает существовать. Ибо надлежит, чтобы самодвижущееся всегда было в движении. А то, что всегда движется, не может прекращаться; то же, что не прекращается, не имеет конца; не имеющее конца неразрушимо, а неразрушимое безсмертно. Поэтому, если душа самодвижущаяся, как выше доказано, то, на основании сейчас изложенного силлогизма, она будет неразрушимой и бессмертной.

Еще, все, что не повреждается собственным злом, неразрушимо; злое же противоположно нравственно прекрасному, поэтому и разрушительно для него. Ибо нет иного зла для тела, как страдание, болезнь и смерть, равно как и [напротивъ] достоинство его – красота, жизнь, здоровье и благосостояние. Посему, если душа не разрушается собственным злом, зло же души – трусость, распущенность, зависть и подобное, но все это не отнимает у нея силы жить и двигаться, то, следовательно, она безсмертна.

Разумна ли наша душа?

VII. Что наша душа разумна, это можно было бы показать на основании многих данных, и прежде всего на основании того, что она изобрела полезныя для жизни искусства. Ведь не просто и не случайно, как может быть кто-нибудь скажет, появились искусства, так как нельзя доказать, что они праздны и безполезны для жизни. Поэтому, если искусство содействует тому, что полезно для жизни, а полезное похвально, похвальное же должно быть совершено разумом, а искусства – изобретение души, – следовательно, наша душа разумна.

Затем, что душа наша разумна, доказывается тем, что чувства наши недостаточны для постижения вещей; ибо для знания существующаго мы не довольствуемся одним прикосновением чувства. А когда мы не желаем останавливаться на этом, то чувство без помощи разума оказывается безсильным различить то, что одинаково по форме, подобно по цвету и различно по природе.

Поэтому, если чувства, будучи лишены содействия разума, дают нам ложное представление о существующем, то нам нужно обсудить, можно ли на самом деле постигнуть существующее или нет, и если можно постигнуть, то сушествует ли другая сила, лучшая по сравнению с чувствами, которая могла бы достигнуть этого.

Если существующее не может быть постигнуто, то у нас не будет возможности [познать] то, что наблюдается нами иначе по сравнению с тем, как оно существует в действительности. Но что вещи могут быть постигнуты нами, это ясно из того, что мы употребляем их в свою пользу соответственно с свойствами каждой и снова обращаем в то, во что мы желаем.

Поэтому, если доказано, что вещи могут быть постигнуты нами, а чувства, если они лишены помощи разума, дают о них ложныя представления, то это будет ум, который все разумно взвешивает и познает все, как оно в действительности существует. Ум же разумная часть души, – следовательно, душа разумна.

Кроме того, мы ничего не делаем, чего прежде не начертаем сами себе, а это не иное что, как достоинство души, ибо знание существующаго не извне привходит в нее, но она сама как бы своими собственными примышлениями украшает все существующее. Вследствие этого она в самой себе предварительно живописует вещь, и таким образом затем обнаруживает ее на деле. Достоинство же души заключается не в чем ином, как в том, чтобы все делать согласно с разумом, – ибо этим она и отличается от чувств. Следовательно, доказано, что душа разумна.

Источник: Творения святаго Григория Чудотворца, епископа Неокесарiйскаго. пер. проф. Николая Сагарда. – Петроград: Типография М. Меркушева, 1916. – С. 105-110.


Мотовилов без Серафима. По материалам о. Андрея (Кураева)

В Нижегородском архиве сохранилось достаточно большое количество купчих документов, показывающих покупку и продажу крепостных крестьян помещиком Мотовиловым.

Особенно интересными показались купчие от 1846 и 1848 годов. В них говорится, что Мотовилов купил у помещика Чаадаева крестьянина Ивана Евсеева с семейством. Это был вдовый крестьянин, имевший трех дочерей.

В купчей особо оговаривались условия продажи без раздробления семейства. Мотовилов перевез их из Дивеева в свое имение в Симбирскую губернию. Стоило семейство в 1846 году 151 руб. серебром. В 1848 г. Мотовилов продал семью этого же крестьянина, оговорив, что разлучать их нельзя, но уже с двумя дочерьми подпоручику А.И. Камани за 130 рублей серебром.
ЦГА-Н0. Ф. 152. Оп. 96./1846/. Д. 1786;/1848/. Д. 2008.

«Отмена крепостного права в России тяжело была пережита помещиком Н.А. Мотовиловым, который очень активно занимался покупкой и продажей крепостных крестьян. Видимо, поэтому, борьба за сохранение рабовладельческих отношений в такой далекой от него Америке так истово переживалась убежденным крепостником Мотовиловым. В этом же повествовании описываются сновидения господина А. Мотовилова, которые он подробно пересказывает Государю Императору. О каком спокойствии духа это может свидетельствовать?»
(Букова О.В. Тьма никогда не скроет свет: жизнеописание схиигумена Серафима (Толстошеева), ученика прп. Серафима Саровского: размышления над страницами Дивеевской летописи в свете архивных данных. Москва, 2010, с. 183)

Письмо Н. Мотовилова Императору Александру II:

«По особому, великого старца Серафима священнотайному извещению, данному мне в 1 день апреля 1865 года, Господу и Божией Матери неугодны обиды Линколна и североамериканцев на Южных Штатов рабовладельцев. А потому на образе Божией Матери Радость всех Радостей, имевшей по тому повелению его, батюшки отца Серафима, послаться президенту Южных, а именно рабовладельческих Штатов, велено было скрепить подписью: «На всепогибель Линкольна»».
(Мотовилов Н. А. Докладная записка императору Александру II от 15 апреля 1866 г. // Серафимо-Дивеевские предания. Житие. Воспоминания. Письма. Церковные торжества. М., 2001, с. 433).

Из книги Буковой О.В., сс.171-177: По кончине прп. Серафима Н.А. Мотовилов стал уговаривать местных дивеевских землевладельцев продавать ему землю фактически за бесценок, обязуясь передать ее общине сестер. Таким образом, он скупил на свое имя почти все близлежащие дивеевские угодья.

Документы архива подтверждают, что землю Н.А. Мотовилов действительно скупал за бесценок, если учитывать, что в земле находилась железная руда, приносившая большую прибыль владельцу. Так, у госпожи А.Ф. Дурасовой он купил более двадцати десятин земли «усадебной, пашенной и не пашенной, с лесами, с сенными покосами» за 3 тыс. руб. ассигнациями (ЦГАНО. Ф. 152. Оп. 96./1834/. Д. 817).

Некоторые исследователи посчитали, что это дорого, но для сравнения можно привести пример, что в 1837 г. Н.А. Мотовилов купил у Е.П. Жданова 70 дес. земли в селе Дивееве за 11 тыс. руб. ассигнациями, а у А.Е. Жданова — за 15 тыс. рублей (ЦГАНО. Ф. 152. Оп. 96. /1837/. Д. 1065).

Вдова коллежского регистратора А.Ф. Жданова продала княгине Е.С. Шахаевой в 1850 году 102 дес. земли в селе Дивееве за 3428 руб. серебром. Один серебряный рубль равнялся примерно 4—6 руб. ассигнациям. Если в среднем умножить на 5, то получим 17140 руб. ассигнациями. ЦГАНО. Ф. 152. Оп. 96./1850/. Д. 2170. Михаил и Елена Мантуровы взяли с полковника Ф.Е. Корсакова за семь десятин земли в селе Нуча пятьсот рублей ассигнациями. Так это за землю, в которой не было железной руды, а свое имение они продали более чем за восемнадцать тысяч рублей. ЦГАНО. Ф. 152. Оп. 96. /1825/. Д. 208.

Мотовилов обещал сестрам, что передаст землю им в дар, но, как свидетельствуют документы архива, владея землей долгие годы, успешно добывал из нее руду, которую выгодно продавал, а на доходы собирался то строить в общине собор, то открыть банк, то завести огромный конезавод, фактически оставляя все доходы себе.

Документы архива беспристрастно свидетельствуют, что официально Николай Александрович передал землю, купленную им в 1834, 1835 и последующих годах для дивеевских общин, только в конце 1853 года, то есть фактически через двадцать лет!

Когда для официального утверждения Дивеевской общины начальнице понадобилось показать в документах, что она владеет достаточным количеством земли, необходимым для содержания сестер, то г-н Н.А. Мотовилов отказался передать ей землю официально, мотивируя свой отказ происходящим будто бы нарушением «заветов» батюшки Серафима.

Как уже говорилось раньше, Н.А. Мотовилов даже пробовал заложить эту землю, но против его попыток резко выступили мировой Посредник И.Е. Караулов, начальница общины и послушник Иоанн.

Тогда г-н Мотовилов выдвинул свои особые условия по передаче земли общине: «С тем, чтобы руда, имеющаяся в землях сих, до смерти моей оставалась в моем распоряжении«.

Настоятельница Дивеевской общины Екатерина (Лодыженская) в своих рапортах управляющему епархией Владыке Иеремии (Соловьеву) писала о нем следующее:

«В продолжении десятилетнего срока, положенного между владельцами, о выемке руды из прежних полос, с вознаграждением нового владельца деньгами и обязательством заравнивать дудки, община оставалась зрительницей того, как все, и в особенности господин Мотовилов, спешили воспользоваться сим временем, дабы приобрести, сколько возможно более руды в свою пользу, не смея вникнуть в то, закапываются ли дудки… По истечении же сего срока… община тоже смело приступила к правам своим выкапывать руду из принадлежащих ей дач… Господин Мотовилов… пришедши ко мне в келью, просил меня оставить копку руды, уверяя, что община не имеет на то право… из желания отнять у нас нашу принадлежность. Спустя несколько дней, получаю от него записку, в которой вижу запрещение копать руду – и с угрозами жаловаться правительству… Дело ли это человека, желающего, чтобы его чтили благодетелем и жертвователем?» (ЦГАНО. Ф.570. Оп.557./1842/. Д.63. Л.346-347; Цит. По Букова, 2010. С. 174-175, 215).

Более того, Мотовилов считал себя вправе добывать руду из земель общины, которые ему никогда не принадлежали:

«Выменянную от князя Шахаева 60 дес., от послушницы оной общины девицы Татариновой 15 дес., да сверх того г-на Баташева, графини Закревской, на которые земли Мотовилов не может иметь никакого влияния. Господин же Мотовилов домогается присвоить себе даже и не почему ему не принадлежащие, от других лиц, оставляя общине в мнимом пожертвовании числительного количества ископанные ямы» (Там же. Л. 348-349; С. 175, 215).

Документы беспристрастно свидетельствуют, что Н.А. Мотовилов заботился скорее о своем собственном кармане, чем о сестрах общины. Думается, что если бы матушка Екатерина получала от него деньги на строительство собора, она не сетовала бы на неприятности, которые причиняла сестрам добыча руды. Вся земля в общине была изрыта ямами и дудками, сестры жили в непролазной грязи и должны были годами ждать, когда же г-н Мотовилов передаст им землю, купленную специально для них.

Помещик считался благодетелем и уверял в этом всех: правительство, соседей-помещиков, Консисторию, Св. Синод, но расстаться с прибылью не мог.

Для полноты портрета г-на Н.А. Мотовилова необходимо рассказать о его замыслах по строительству в Дивеевской общине грандиозного собора «Божией Матери всех Ее явлений».

Как свидетельствуют собственноручно написанные им «Записки Николая Александровича Мотовилова», длина собора должна была составлять 188 м, ширина — 123,5 м, высота до креста — 253 м, высота креста — 72 м, а ширина креста— 32 м. Общая высота собора с крестом предполагалась около 325 м, а колокольни — 361 м.

Для сравнения скажем, что высота колокольни Ивана Великого в Московском Кремле — 81 м, а храм Христа Спасителя в Москве имеет в высоту— 104 м.

О чем может свидетельствовать такая гигантомания? На какие деньги, какими техническими средствами и для чего должно было возводиться это циклопическое сооружение? По силам ли сестрам нищей общины, затерянной в глухой провинции, было построить такой храм? Н.А. Мотовилов втянул бы их в строительство на долее десятилетия, а сам бросил бы на произвол судьбы, — как это и произошло с землей.

***
Европейцы в «Беседе о смысле христианской жизни» узнают нечто свое:

«Эта подлинная жемчужина русской  духовности дошла до нас в такой форме, где высказывания св. Серафима перемешаны с совершенно чуждыми ему теориями, источник коих следует искать в «Истории души» (1830) Шуберта, последователя Шеллинга, учение которого проповедовал в Киеве около 1840 года Феофан Авсенев. Следует весьма осмотрительно изучать данный текст, содержащий одновременно замечательное учение о Святом Духе и доктрину (сотворения мира и т. д.), восходящую скорее к натурфилософии, чем к традиционному учению Церкви».
Франсуа Руло. Предисловие к КНИГЕ: о. Всеволод Рошко. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево

https://diak-kuraev.livejournal.com/1877220.html

ПОСЛАНИЕ И НАКАЗАНИЕ ОТО ОТЦА К СЫНУ

Благословение от благовещеньскаго попа Селивестра возлюбленному моему единородному сыну Анфиму.

Милое мое чадо дорогое!

Послушай отца своего наказание, рождывшаго тя и воспитавшаго в добре наказании и в заповедех Господних, и сътраху Божию и Божественному Писанию изучену, и всякому закону християньскому, и промыслу доброму, во всяких торговлех и во всяких товарех наказану; и святительское благословение на себе имеешь, и царское государево жалование и государыни царицы, и братии его, и всех боляр, и з добрыми людми водишися, и со многими иноземцы великая торговля и дружба есть: все ее и доброе получил и умен еси совершити о Бозе.

Яко же начато при нашем попечении, и по нас тако же бы Бог соблюл по тому жити. И законному браку сочтах тебе у добру родителю благодарную дщерь, и благословил есми тобя всякою святынею и честными кресты, и святыми образы, и благословенным стяжанием, яко же мню от праведных трудов, а в неведании Бог правитель.

И ныне убо, сыну Анфим, предаю тебе и поручаю, и оставляю Создатели нашему доброму, блюстителю Исусу Христу и Его Матери, Пречистыя Богородица, и заступнице нашей, помощнице, и всем святым, яко же рече Писание: Подщися дети оставити наказаны в заповедях Господьних — лучше неправеднаго богатества: аще и в праведней убожестве, неже бы в неправедней богатестве.

И ты, чадо, блюдися неправеднаго имения, а твори добрая дела, именье, чада, великую веру к Богу, все упование возлогаи на Господа: никито же, надейся на Христа, не погибнет!

Прибегай всегды с верою ко святым Божиим церквам, заутрени не просыпай, обедни не прогуливай, вечерни не погреши и не пропивай павечерница и полунощница и часы в дому своем всегды по вся дни пети: то всякому християнину Божии долг.

Аще возможно, по времени прибавишь правила, на твоем произволении, болшую милость от Бога обрящеши, а в церкви Божии и дому на правиле и на всяком молении и сам, и жену, и детей, и домочатцов стояти, со страхом Богови молитися и со вниманием слушати, отнюд в те поры ни о чем не беседовати, ни обзиратися, разве великия нужда, а говорити правило келейное и церковное единогласно, чисто, а не вдвое; священнический чин и иноческий почитай: те бо суть Божии слуги, теми очищаемъся от грехов, те имеют дерзновение молитися Господу о гресех наших и Бога милостива сотворят.

28 ноября — начало Рождественского поста.

Настоятель Кафедрального собора
преподобных Афанасия и Феодосия Череповецких иеромонах Марк

Дорогие братья и сестры!

Мы с Вами стоим на пороге Рождественского поста, который предваряет собою праздник Рождества Христова за сорок дней и называется также Филипповым постом, потому что начинается после 27 ноября – дня памяти апостола Филиппа.

Рождественский пост установлен для того, чтобы мы ко дню Рождества Христова очистили себя покаянием, молитвою и постом, чтобы с чистым сердцем, душой и телом могли благоговейно встретить явившегося в мир Сына Божия и чтобы, кроме обычных даров и жертв, принести Ему наше чистое сердце и желание следовать Его учению. Ни один из двунадесятых праздников не празднуется Церковью с таким торжеством, как праздник Рождества Христова.

Считая Рождество Христово второй Пасхой (в древних Типиконах под 25 декабря читаем: «Пасха. Праздник тридневный»), церковный Устав назначает перед праздником пост, по продолжительности равный предпасхальному, то есть посту Святой Четыредесятницы Великого Поста: сорокадневный и называемый «малой четыредесятницей».

Рождество Христово – начало нашего спасения. Пришествие в мир Христа-Спасителя есть наиглавнейшее дело Божия промышления о нас. Оно есть «совершение», главная цель Божия Промысла о мире и составляет, по выражению святого Иоанна Златоуста, «сущность спасения», ибо, став человеком, Бог Слово восприятием нашей плоти, всей Своей жизнью во плоти, страданиями, крестной смертью и Воскресением совершил спасение людей.

Своим воплощением Бог показал, что любовь есть содержание Божественного бытия, что «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4: 8,16). В многочисленных песнопениях говорится, что Бог Слово воплотился нас ради по Своей любви и «благоутробию», «яко милосерд», «щедротство прием и человеколюбную милость».

Он на Себя воспринял меру человечества, Своим соделал наше ничтожество, не возгнушался нашей греховности. Воплощением в человеческую природу вошла Божественная сила Света и бессмертия, оно положило начало совершенному освобождению человека от греха и всех его следствий.

Бог Слово явлением во плоти «притупил жало греховное», сокрушил демонскую силу греха, господствовавшую через плоть над человеком, освободил нас от власти, от рабства диаволу.

Таким образом, человек, творивший по своему греховному существу волю диавола, получает во Христе силы освободиться от этого рабства, ибо Бог сотворил человека не рабом греха, а свободным сыном Света и ждет свободного служения Ему.

В Боговоплощении, в спасительном подвиге воплотившегося Сына Божия от Рождения Его до Вознесения Бог-Любовь излил великие и богатые Свои милости на падшее человечество и на весь мир. Высоко превознесено человечество, спасенное Христом от власти греха и рабства греху, соединяемое воедино в обновленном, воссозданном, обоженном Им человеческом естестве.

Поэтому до конца времен, из глубины благодарных сердец, спасаемых во Христе, постоянно будет воссылаться общая с небожителями хвалебная песнь о спасительном Боговоплощении: «Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение».

Установление Рождественского поста, как и других многодневных постов, относится к древним временам христианства. Уже в V–VI веках его упоминают многие церковные западные писатели. Ядром, из которого вырос Рождественский пост, был пост праздника Богоявления, отмечавшегося в Церкви, по крайней мере, с III века.

Необходимо входить в подвиг поста постепенно, поэтапно, начав хотя бы с воздержания от скоромной пищи в среду и пятницу в течение всего года. Некоторые необдуманно и поспешно берутся за подвиги поста и начинают поститься безмерно, строго.

Вскоре они или расстраивают свое здоровье, или от голода делаются нетерпеливы и раздражительны, – злятся на всех и на все, пост скоро делается для них невыносимым, и они бросают его.

Чтобы наше расположение к посту сделать прочным, нужно приучать себя к посту не спеша, внимательно, не разом, а постепенно – мало-помалу. Сущность поста выражена в церковном песнопении: «Постясь от пищи, душа моя, а от страстей не очищаясь, напрасно радуешься неядению, ибо если нет в тебе стремления к исправлению, то возненавидена будешь от Бога, как лживая, и уподобишься злым демонам, никогда не ядущим».

Иными словами, главное в посте – не качество пищи, а борьба со страстями. Пост телесный, без поста духовного, ничего не приносит для спасения души, даже наоборот, может быть и духовно вредным, если человек, воздерживаясь от пищи, проникается сознанием собственного превосходства.

Истинный пост связан с молитвой, покаянием, с воздержанием от страстей и пороков, искоренением злых дел, прощением обид, с воздержанием от супружеской жизни, с исключением увеселительных и зрелищных мероприятий, просмотра телевизора.

Пост не цель, а средство – средство смирить свою плоть и очиститься от грехов. Без молитвы и покаяния пост становится всего лишь диетой. Постясь телесно, в то же время необходимо нам поститься и духовно.

Пост, как духовное явление, всегда обнажает наше восприятие и добра, и зла, поэтому каждый из нас должен помнить о том, что в течение поста естественно возникают особенные искушения, и мы можем приближаться к Богу, а можем и особенно удаляться от Него вследствие того, что восприятие добра и зла обостряется.

Мы знаем из Священного Писания, из истории Церкви о том, что пост иногда бывает настолько безблагодатным, что может стать прямой противоположностью тому, чем он должен быть.

В книге Деяний святых Апостолов описывается, каким может быть пост, когда сорок с лишним иудеев поклялись не есть и не пить ничего, то есть хранить самое строжайшее воздержание, пока не убьют апостола Павла. Они были искренне убеждены, что делают дело Божие, и для того, чтобы поддержать в себе огонь ненависти к этому человеку, они хранили свой страшный пост.

Кроме поста, основными в приготовлении к празднику являются богослужения, особенно двух последних Недель, посвященных воспоминанию прародителей Спасителя и всех ветхозаветных праведников, ожидавших Его пришествия.

Одна из недель называется Неделей святых праотец, а другая – Неделей святых отец. Обещание, что придет Избавитель – Христос, данное Богом еще Адаму, сохранилось в предании его потомков. Но не скоро пришел на землю Спаситель.

Потребовались многие и многие века, чтобы подготовить человечество к Его принятию. И это понятно. Человек был создан существом свободно-разумным и мог быть спасен Богом не иначе, как при своем добровольном желании.

Господь подготавливал человечество ко спасению: до Авраама – через праотцев, а после Авраама – через избранный народ Израильский.

О пришествии Спасителя предвозвещали многие прообразы и пророки народа Израильского, которые, начиная от Моисея и кончая «печатью пророков» Малахией, пророчествовали о Христе Спасителе. Они жили непреложной, живой верой и ожиданием явления Божественного Посланника.

Человечество могло принять Христа только верою. И первое, чего потребовал Христос от людей, была вера (Евр. 11гл.). Задолго до Рождества Христова человечество в лице праотцев и отцов, которых воспевает Церковь в своих песнопениях перед праздником Рождества Христова, явило благие плоды веры.

«Верою Бог оправдал праотцев», – говорится в кондаке Недели праотцев. Поскольку многие из праотцев не принадлежали к избранному народу, Христос через них предобручил Себе язычников, чтобы впоследствии призвать языческие народы в Свою Церковь.

Христос «возвеличил их (праотцев и отцов) во всех народах», ибо от их рода происходила Пресвятая Дева Мария, Которая без семени родила Христа. Все эти мысли и чувства мы переживаем только на богослужении.

Мы все читали Евангелие и повествование о пришествии в мир Сына Божия, помним эти тексты. Но для того чтобы не просто умом и памятью прикоснуться к тем событиям, но чтобы сердцем пережить и почувствовать тот великий смысл и значение, которые они имеют для спасения рода человеческого, мы должны вдумываться, вслушиваться и сопереживать всему тому, что мы слышим и видим во время богослужения.

Иногда для людей это не так просто, особенно тех, которые не в полной мере понимают славянские тексты. Но даже отрывочное понимание тех или иных мыслей может произвести целый переворот в душе человека.

Потому что всё то, чем Церковь питает ум и сердце людей в течение этих дней, не от человеческой мудрости, но от мудрости Божественной. Вот почему так важно в преддверии Светлого праздника Рождества Христова посвятить свое время в большей мере, чем обычно, молитве, будь то дома или, если имеется такая возможность, посещая храм Божий.

Желаю всем верным чадам Церкви Христовой благодатного и спасительного Рождественского поста!

Настоятель Кафедрального собора преподобных Афанасия и Феодосия Череповецких иеромонах Марк

Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост

Грешно ли заниматься ростовщичеством? Девятнадцатый стих двадцать третьей главы библейской книги «Второзаконие» отвечает на этот вопрос так: «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост». Казалось бы, понятнее некуда. Однако, следующий, двадцатый стих, вносит свои коррективы: «Иноземцу отдавай в рост, чтобы Господь Бог благословил тебя во всём, что делается руками твоими на земле, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею». Получается, что данный Богом через пророка Моисея закон воспрещает иудеям наживаться на соплеменниках, но в то же время позволяет давать деньги под проценты иностранцам? Как можно объяснить такой двойной стандарт?

Чтобы разгадать библейскую загадку о ростовщичестве, нужно знать, являлось ли оно прерогативой иудейского общества, или иные народы Ближнего Востока в ветхозаветные времена также пользовались этим механизмом получения прибыли. Такая информация стала доступна благодаря археологическим находкам. Например, о финансовых законах Вавилона поведал кодекс царя Хаммурапи, обнаруженный французскими учеными на территории Персии в 1901 году.

Комментарий эксперта:

Во время раскопок древнего города Сузы французская археологическая экспедиция обнаружила черную конусообразную стелу, испещрённую клинописными надписями. После расшифровки выяснилось, что это законодательный свод, созданный при царе Хаммурапи в восемнадцатом веке до Рождества Христова. Кодекс, состоящий из двухсот восьмидесяти двух пунктов, регулировал все сферы жизни вавилонского общества. Оговаривались в нём и правила займа. И, как оказалось, для вавилонян было естественным с любой ссуды получать возмещение долга с процентами. Восемьдесят девятый пункт законодательства защищал граждан Вавилона от злоупотреблений со стороны кредиторов, он устанавливал предельный прирост с суммы долга: тридцать три процента, если взаймы брали хлеб, и двадцать — если серебро. Взыскавший более высокий процент, согласно закону, «терял и то, что дал». Интересно, что если кредитора уличали в мошеннических операциях при расчёте, он должен был возместить должнику спорную сумму опять-таки с процентами!

Кодекс Хаммурапи, хотя и ограничивал размах деятельности ростовщиков, но отнюдь не препятствовал брать проценты с любой ссуды. И перед этим законом все должники были равны, вне зависимости от сословия и национальности.

В 1945 году в Ираке, северо-восточнее Багдада, при раскопках городища Тель-Асмарбыл обнаружен законодательный свод еще более древний, чем кодекс Хаммурапи. Юридический сборник, запечатленный на глиняных табличках, был составлен Билаламой, правителем города-государства Эшнунны. Впоследствии археологическую находку так и стали называть — «законы Эшнунны». Из этого документа ученые узнали о правилах займов в одном из древнейших поселений Месопотамии.

Комментарий эксперта:

Законы, составленные эшнуннским царем Билаламой, отразили общественные процессы, происходившие в Месопотамии в девятнадцатом веке до Рождества Христова. В это время ростовщичество широко распространилось, кредитные сделки стали одним из самых выгодных способов приумножения капитала, а проценты прироста составляли более трети суммы долга. Кабальные формы кредита привели к разорению мелких хозяйств и продаже земельных наделов. Не имеющий земли человек лишался гражданских прави попадал в рабство. Единственная форма защиты, которую законодательство предлагало должникам — это отсрочка выплаты по кредиту в связи со стихийным бедствием, например, наводнением или пожаром.

Археологические документы красноречиво свидетельствуют о том, что ростовщичество существовало на Ближнем Востоке задолго до обретения израильским народом закона. И ветхозаветное правило одалживать иноплеменникам деньги под проценты — это отражение ближневосточных многовековых традиций.

А вот внутри иудейского сообщества Господь заповедовал хранить добросердечные отношения и не уподобляться язычникам в хищничестве — запрет давать друг другу деньги в рост повторяется на страницах Ветхого Завета многократно.

Серебра твоего не давай в рост


Иеромонах Марк (Шляхтин). Об истории перстосложения.

Первоначальною древнейшею формою перстосложения для крестного знамения, которая употреблялась в первые века христианства и, по церковным верованиям, ведёт своё начало со времён апостольских, было единоперстие,- тогда знаменовались в крестном знамении одним перстом. За это имеется целый ряд несомненных свидетельств. Так св. Иоанн Златоуст говорит: «когда знаменуешься крестом, то представляй всю знаменательность креста… Не просто перстом должно изображать его, но должны сему предшествовать сердечное расположение и полная вера».Св. Епифаний говорит о некоем знакомом ему православном муже Иосифе, что он, «взяв сосуд с водою собственным своим перстом напечатлел на нем крестное знамение». Об употреблении одного перста в крестном знамении говорят затем: блаженный Иероним, блаженный Феодорит, церковный историк Созомен, св. Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и в первой четверти VIII века Андрей Критский. Только у одного Кирилла иерусалимского мы встречаем такое свидетельство: «с дерзновением да изображаем перстами креста на челе и на всем».

Самый крест, при знаменовании себя, в первые века христианства, изображался иначе, чем в последующее время и теперь, именно: одним перстом изображали тогда крест по преимуществу на челе, иногда же и на устах, очах, персях и вообще на отдельных частях тела, так что знаменование себя теперешним большим крестом, с возложением перстосложения руки на чело, живот, на правое и левое плечо, в первые века христианства вовсе не употреблялось, а вошло в обычай уже в позднейшее время, вероятно начиная с IX века.

Древнехристианское единоперстие с течением времени, начиная с IX века, стало заменяться в православной греческой церкви двоеперстием, которое, вытеснив собою единоперстие, сделалось у греков господствующим. Это подтверждается несомненными свидетельствами. Более раннее и очень важное свидетельство об употреблении греками двоеперстия принадлежит несторианскому митрополиту Илии Гевери, жившему в конце IX и начале Х века. Желая примирить монофизитов с православными или мелхитами, как обыкновенно сирийцы несториане называют православных,- и с несторианами, он говорит: «в согласии веры между несторианами, мелхитами и яковитами, что они несогласны между собой в изображении креста, что конечно неважно. Именно, они знамение креста изображают одним перстом, ведя руку слева направо; другие двумя перстами, ведя, наоборот, справа налево. Яковиты, осеняя себя одним перстом слева направо, означают этим, что веруют во единого Христа — превел искупленных от греха (слева) к благодати (направо). Несториане и мелхиты (т.е. православные), изображая крест в знамении двумя перстами — справа налево, исповедывают тем свое верование, что на кресте человечество и божество были вместе соединены, что это было причиной нашего спасения и что вера началась с правой стороны, а неверие, заблуждение, прогнаны с левой».

Кроме Илии Гевери уже давно были известны ещё два свидетельства из XII века, что православные употребляли тогда в крестном знамении двоеперстие. Так один грек XII века обличает латинских архипастырей в том, что они благословляют пятью перстами, а знаменуют себя, подобно монофелитам, одним перстом, «между тем как персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы ими обозначались два естества (во Христе) и три лица (в Божестве)», т.е. правильным перстосложением считает именно двоеперстное.

Монах Петр из Дамаска, писавший около 1157 года (хотя некоторые думают утверждать, что он жил гораздо ранее) говорит, что «в крестном знамении два перста убо и едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству и в едином составе познаваема».

Силу приведённых свидетельств некоторые думают ослабить тем соображением, что эти свидетельства, если и говорят за существование двоеперстия, то только будто бы у одних сирийских христиан, живших среди монофизитов и несториан, так что на это явление следует смотреть только как на исключительно местный, как на специально сирийский обычай, которого совсем не знала и никогда не держалась вселенская православная константинопольская церковь, в которой двоеперстие вовсе не употреблялось.

Но такое понимание дела будет несправедливо и несогласно с действительностью, так как в настоящее время найдены два таких свидетельства, которые ставят вне всякого сомнения существование двоеперстия в самой константинопольской церкви с начала XI и в XII столетиях.

Первое свидетельство заключается в следующем: яковитский патриарх Иоанн VIII Абдон, живший в Антиохии, которая в то время принадлежала грекам, был обвинен милитинским митрополитом Никифором пред греческим императором Рованом Аргиропулом в том, что будто бы Иоанн старается совращать греков в свою ересь. Император приказал привести Иоанна в Константинополь. В 1029 году, 15 июля, Иоанн Абдон с 6 епископами, 20 пресвитерами и монахами яковитами, в сопровождении обвинителя митрополита Никифора, прибыл в Византию.

Здесь патриархом Константинопольским составлен был собор, с целию обратить яковитов в православие, но они остались непреклонными в своём заблуждении. «Тогда,- говорит Ассеман,- снова устроивши собрание, патриарх (греческий) и приглашенные епископы (греческие) приказали Иоанну Абдону патриарху и Елию, епископу Симнадийскому, присутствовать (на соборе). Когда же, после долгого спора, не могли преклонить наших к своему мнению, потребовали от них единственно того, чтобы не примешивали елея в евхаристии и крестились не одном перстом, а двумя». Таким образом в 1029 году константинопольский патриарх, вместе с другими греческими епископами, желая обратить в православие яковитского патриарха Иоанна VIII и его спутников, торжественно от них потребовал на соборе, чтобы они крестились не одним перстом, а двумя. Ясное дело, что в начале XI века, как сам константинопольский патриарх, так и другие греческие иерархи, в крестном знамении употребляли двоеперстие, которое они и считали истинно православным перстосложением, вопреки тогдашнему монофизитскому одноперстию.

Византийские императоры не раз усиливались примирить армян с православием, для чего они неоднократно вступали с армянами в церковные сношения. В этих видах император Мануил Комнин, в 1170 году, послал к армянам одного из константинопольских учёных, по имени Феориана, для богословских собеседований с ними. Феориан описал свои собеседования с армянами и о втором из них, между прочим, сообщает и следующее: «Когда это (предшествующее) было сказано, встал один сирский священник и сказал Феориану: для чего вы (т.е. константинопольские греки) изображаете крестное знамение двумя перстами? не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другого? следовательно, по вашему разделены и два естества Христовы. Но Феориан, как бы прибегая к шутке, сказал: не знаменуя два естества Христовы, так делаем мы, но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение и брань, ибо руками мы соделываем правду, милостыню и прочие добродетели, и это есть ополчение; а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господь Бог мой, научаяй руце мои на ополчение и персты моя на брань (Пс. 143, 1) — не перст (т.е. не один перст, как у вас — армян), но персты».

Из приведенного свидетельства видно, что когда один сирийский священник упрекнул константинопольских греков, представителем которых был Феориан, «для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? не разделены ли персты, как особые один от другого, следовательно — по вашему и два естества Христовы разделены между собой?», то Феориан подтвердил, что константинопольские греки действительно крестятся двумя перстами по таким-то основаниям. Значит, в 1170 году в Константинопольской церкви в крестном знамении несомненно употреблялось двоеперстие, которое служило и признавалось тогда внешним наглядным признаком, отличающим православных от монофизитов.

Почему греки древнее первохристианское единоперстие в крестном знамении заменили потом у себя (не позже начала IX века) двоеперстием — понятно. Когда появилась ересь монофизитов, то она воспользовалась дотоле употреблявшейся формой перстосложения — единоперстием для пропаганды своего учения, так как видела в единоперстии символическое выражение своего учения о единой природе во Христе Тогда православные, вопреки монофизитам, стали употреблять в крестном знамении двоеперстие, как символическое выражение православного учения о двух природах во Христе. Так произошло, что одноперстие в крестном знамении стало служить внешним, наглядным признаком монофизитства, а двоеперстие — православия.

Продолжительная и упорная борьба с монофизитством, которую пришлось вести греческой церкви, естественно заставила православных греков придавать особенно важное значение двоеперстию, как видимому и понятному всем знаку принадлежности известного лица к православной церкви, тем более, что в Сирии, Египте, и некоторых греческих городах, православное народонаселение было перемешано с монофизитским. Этим и объясняется, почему константинопольский патриарх и епископ, обращая в православие яковитского патриарха и его спутников, настойчиво требовали от них, чтобы они изображали крест не одним перстом, а двумя; а, с другой стороны, этим же объясняется, почему монофизиты упорно стояли за единоперстие и никак не хотели, не смотря на все убеждения, а в некоторых случаях угрозы и принуждения греков, переменить свое единоперстие на греческое православное двоеперстие. Это бы значило, по их убеждению, явно и открыто изменить самому своему вероучению, так как, по употреблению в крестном знамении двоеперстия или одноперстия, заключали тогда о принадлежности лица к православию или монофизитству.

Борьбою и постоянным совместным жительством с монофизитами объясняется и то обстоятельство, почему двоеперстие так долго держалось в константинопольской церкви, и потом между сирийскими православными христианами, и почему троеперстие, эта, по-видимому, самая естественная для христианина форма перстосложения, могло сделаться в греческой церкви господствующим обычаем только в позднейшее время, когда уже окончательно прекратилась борьба с монофизитством. Этим же объясняется и то обстоятельство, почему в западной церкви, не соприкасавшейся непосредственно с монофизитами, троеперстие встречается ранее, чем у греков.

Греки, изменившие по требованию указанных обстоятельств, древнехристианское единоперстие на двоеперстие, которое продолжалось у них более четырехсот лет, переменили потом у себя двоеперстие на троеперстие. Причины этого явления можно полагать в следующем: если греки отказались от древнего единоперстия не потому, чтобы эта форма перстосложения, сначала строго православная, употреблявшаяся великими отцами и учителями церкви, сделалась с течением времени неправославною сама по себе, но потому, что ей воспользовались еретики монофизиты, связавшие с нею, к соблазну православных, своё еретическое учение, так что единоперстие стало символом монофизитства, а двоеперстие — православия; то и от двоеперстия греки отказались потом не потому, что оно сделалось само в себе неправославным, а совершенно по другим причинам. Если появление двоеперстия и продолжительность его существования в православной греческой церкви зависело исключительно от монофизитства, только во время борьбы с ним имело свой особый смысл и значение, то, как скоро борьба с монофизитством прекратилась, греческая константинопольская церковь, желая и самой формой перстосложения отличаться не только от монофизитов-одноперстников, но и от несториан, всегда строго державшихся двоеперстия, так как они соединили с ним свое еретическое учение о соединении во Христе двух природ, и в двоеперстии видели символическое выражение и подтверждение своего еретического учения,- заменила у себя двоеперстие более естественным и свойственным каждому христианину, помимо вероисповедных его особенностей, троеперстием, как выражающим главный, основной догмат христианства — учение о святой Троице. Эта перемена у греков перстосложения в крестном знамении — из двоеперстия в троеперстие произошла, как можно думать, в конце XII века и продолжалась до конца XIII-го, когда оно у них сделалось наконец господствующим, обстоятельство для нас в высшей степени важное.

Русские, а ранее и другие православные славяне, приняли от греков христианство в то время, когда, как мы видели, в константинопольской церкви двоеперстие в крестном знамении признавалось единственно правильным и всеми употреблялось, как внешний видимый для всех знак принадлежности известного лица к православной церкви. Русские, приняв от греков христианство, приняли к себе и присланных из Константинополя церковных иерархов, которые научили их вере и передали им весь греческий церковный обряд и чин. Понятно, что просветители русских христианством, константинопольские греки, прежде всего научили их творить на себе крестное знамение, как внешний, видимый для всех знак их обращения и принадлежности к христианству, понятно, что греки научили новопросвещенных русских творить крестное знамение таким же образом, как они сами творили его в то время. А так как правым и обязательным для православных греки считали тогда двоеперстное перстосложение, то конечно и русских они научили знаменовать себя в крестном знамении двумя перстами; понятно, что греки так же научили творить на себе крестное знамение и всех обращенных ими в христианство славян. Вот откуда и когда появилось на Руси двоеперстие в крестном знамении.
(по книге Н.Ф. Каптерева «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович»)

Иеромонах Марк (Шляхтин). Об истории перстосложения.